Christoph Bochinger "New Age" und moderne Religion Religionswissenschaftliche Analysen, Gütersloh 1994, ISBN 3-579-00299-6
Grundlage der Analyse Bochingers in seiner jetzt gedruckt vorliegenden Dissertation ist Troeltschs bekannte soziologische Typisierung religiöser Gemeinschaften, und zwar identifiziert Bochinger in dem Ur-Modell alternativer Religiosität bei Swedenborg das, was bei Troeltsch als dritter soziologischer Typus neben "Kirche" und "Sekte" als "Mystik" bzw. "Spiritualismus" (vgl. S. 248) unterschieden wird, d.h. als Typus einer "Gebildetenreligion".
Richtig hebt Bochinger die Rolle Swedenborgs für das Thema New Age und dessen "Schlüsselstellung für die Interpretation neuer religiöser Bewegungen überhaupt" (S. 272 ff.) hervor, ähnlich wie ich dies bereits in meinen Büchern Durchbruch zur Innenwelt (Stuttgart 1988, S. 60 f. und Okkultismus (Wiesbaden/Wuppertal 1990, S. 201 ff) und zuletzt in meinem Vortrag "Swedenborg und New Age - Zu einem UrModell alternativer Religiosität neben den Kirchen" getan habe.*
Dieses Ur-Modell alternativer Religiosität neben den Kirchen, wie es namentlich im modernen Spiritualismus seit Swedenborg in Erscheinung tritt, nennt Bochinger auch "säkulare Religion" - wobei er darin, im Unterschied zu Troeltsch (S. 523 Anm. 3), einen eigenständigen Bereich mit bestimmter "Lehrtradition", keineswegs nur eine Verfallserscheinung erblickt.
Die Unterschiede zwischen Bochinger und den Einschätzungen des New Age durch kirchlich verantwortete Apologetik ergeben sich weniger aus der Analyse Bochingers, als vielmehr hinsichtlich der theologischen Beurteilung und des praktischen Umgangs mit dieser "säkularen Religion" in Apologetik und Dialog, Seelsorge und Verkündigung:
Säkularisierung und die säkulare Religion
1.Bochinger geht zwar nicht so weit wie Schiwy ("Der Geist des Neuen Zeitalters ist * Anm. der Redaktion: In der nächsten Ausgabe des BERLINER DIALOG werden wir diesen Vortrag von Hans-Jürgen Ruppert dokumentieren: "Swedenborg und New Age - Zu einem Ur-Modell alternativer Religiosität neben den Kirchen", gehalten auf einer Fachtagung vom 19. bis 22. 6. 1994, im "Centro Studi e Ricerche 'Ezio Aletti'" in Rom der Geist Gottes"!), aber auch er konstatiert ähnlich pauschalierend: "Die" (!) "freireligiöse Szenerie" von "säkularen Vermittlern religiöser Inhal-te" vom Schlage Capras, von Verlagslektoren (vgl. S. 518) oder anderer, möglichst weit von "Kirche" entfernter und daher in der Gesellschaft "glaubwürdiger" (!) Personen habe ein wirkliches "Gespür" dafür, wie der Heilige Geist (Joh. 3,8) heutzutage überall wirken könne (S. 511).
Kirchliche Weltanschauungsexperten - in dem Buch mehrfach mit einer Polemik bedacht, die ev. akademischer Theologie nicht gut ansteht - können über solch undifferenzierte christliche Vereinnahmung der ganzen neureligiösen "Szenerie" nur den Kopf schütteln, angesichts der "Geister", die sich gerade in dieser "Szenerie" tummeln. - Und der Theologe kommt zu der Feststellung: Der religionssoziologisch vielfach konstatierte Verlust der "religiösen Monopolstellung" der Kirchen in der säkularen Gesellschaft, die Marginalisierung "kirchlicher Religion" (Luckmann), ja sogar ihre Auflösung "von innen" heraus ("christliches New Age") ist - das wird hier nicht bedacht - etwas anderes als die theologisch zu begründende bzw. unbegründete (!) "Heiligsprechung" der kirchliche "Marktanteile" erobernden "säkularen Religion"! Daß solche "säkularreligiösen Vermittler" heute als "Fachleute für Religion" in der Öffentlichkeit (angeblich) ein höheres Ansehen genießen als Theologen, ist kein theologisches Kriterium im Sinne der notwendigen "Prüfung der Geister" (1. Joh. 4,1; 1. Thess. 5,21) - trotzdem will Bochinger offensichtlich die so entscheidende Frage, wie sich die Kirche zu diesen "freien religiösen Unternehmern" stellen soll, keineswegs von einer solchen "theologischen Kontrolle" abhängig machen. Denn er fordert sogar ausdrücklich, daß das Auftreten solcher "säkularer Vermittler" in Sachen "Religion" "nicht für Ausgrenzungsstrategien von kirchlicher Seite mißbraucht (!) werden" dürfe (S. 511), ja: Er hält überhaupt allzu strenge "Unterscheidungen" im Bereich des diffusen Weltanschauungsmarktes des New Age mit seinem "Anything goes" für "verfehlt": Weil "im Bereich der christlichen Kirchen ... prinzipiell dieselbe Vielfalt religiöser Erscheinungen" existiere, "wie sie -New Age'-Kongresse oder einschlägige Taschenbuchreihen kennzeichnet" - so Bochinger, sei es "verfehlt, die gegenwärtige religiöse Szenerie zu scharf in einen -christlichen' und einen -außerchristlichen' Teil scheiden zu wollen" (S. 407)!
New Age - ein randgemeindliches Problem?
Daß er sich nicht zu einer klaren theologischen Prüfung der "säkularen Religion" durchringen kann, liegt auf der Linie einer am "Kompromißcharakter" der Volkskirche (s.S. 94 zu Troeltsch) statt an der Wahrheitsfrage orientierten "Apologetik". Er versucht daher, sich mit der Erklärung des "New Age" zu einem randgemeindlichen "Phänomen der Volkskirche" (S. 57) zu helfen (obwohl er S. 249, Anm. 19, Troeltsch zitiert, der sagte: "Die Spiritualisten wissen nichts von einer sichtbaren Gemeinde"!) und nähert sich damit doch wieder Schiwys "Heiligsprechung" des New Age bzw. Timms Einspruch gegen eine "Anti-New-Age- Apologetik" zugunsten eines sich christlich verstehenden New Age und einer sich im New Age nach Timm vielleicht ankündigenden künftigen "Religion des neuen, des dritten Milleniums post Christum" (vgl. den diesbezüglichen Diskurs Timm/Hummel in: "Luth. Monatshefte" 10 u. 11/1989 sowie 5/1990). So wird es auch verständlich, warum sich Bochinger andererseits dennoch gegen eine "Heimholung" der "neuen religiösen Bewegungen" in "traditionelle kirchliche Strukturen" wendet (S. 398 u. 534): Diese auf den ersten Blick wie eine (im Widerspruch zu seiner obigen Kritik an "Ausgrenzungsstrategien" stehende) "Abgrenzung" erscheinende Aussage wird von Troeltschs Modell her verständlich, wonach Bochinger - viel stärker als Troeltsch selbst (vgl. S. 523 Anm. 3) - in diesem "dritten" religionssoziologischen Typus ohnehin etwas Eigenständiges neben "Kirche" und "Sekte" sieht möglicherweise das "Wehen des Geistes" der künftigen Religion des 21. Jhs.PAGE 32
Dialog oder innerkirchliche Auseinandersetzung
2.Bochingers Versagen bei der theologischen Grundfrage der "Prüfung der Geister" korrespondiert die Schwäche der Arbeit ausgerechnet auf religionstheologischem Gebiet, bei der Frage des Dialogs mit New Age: Da der aus innerkirchlicher Institutionskritik erwachsende Typus einer Privatreligiosität, den Troeltsch herausarbeitete und den er "Mystik" nannte, laut Troeltsch aber soziologisch und ideell vom Bestand der Großkirchen abhängig ist, kann man auf keinen Fall das gesamte "New Age" als Ausdruck dieses Typus betrachten, da sich dieses ja - wie auch Bochinger erkennt - als eine religionsgeschichtlich ganz eigenstän- dige Erscheinung in der Moderne herausgebildet hat, die, je weiter sie sich vom Zeitalter Swedenborgs entfernte, desto mehr den Bezug auf das (groß)kirchliche Christentum verlor.
Allein die intellektuellen Sympathisanten des New Age in den Kirchen könnte man heute diesem Typus von Troeltsch zuordnen.Man muß also - gerade von Troeltschs Kategorien her - unterscheiden zwischen der dialogischen Begegnung mit New Age als einem "neuen religiösen Phänomen" außerhalb der Kirchen und der Auseinandersetzung mit der innerkirchlichen Protestbewegung eines "christlichen New Age". Für die praktische Apologetik bedeutet dies, daß für ersteres die in den letzten Jahren entwickelten religionstheologischen Kategorien interreligiöser Diskurse in Anwendung zu bringen sind, während es sich bei letzterer zunächst einmal um eine ekklesio- logische Frage des innerkirchlichen Umgangs mit religiöser Bewegtheit im Gewande eine "New Age-Spiritualität" handelt, d.h. um die Frage der Bewältigung der religiösen "Diversifikation" innerhalb der Volkskirche (z.B. der Frage nach dem Verhältnis einer solchen inner- kirchlichen Privatreligiosität zum universalen, missionarischen Auftrag der Kirche (Mt. 28 u.v.a.m.).
Sowohl neuere katholische als auch evangelische Stellungnahmen, die von Bochinger weitgehend unbeachtet bleiben, lassen keinen Zweifel daran, daß es sich bei New Age bzw. den "Neuen Religiösen Bewegungen" (=NRB) weithin um eine Religiosität handelt, die nicht einfach volkskirchlich "integriert" oder als Variante "kirchlicher Religiosität" (M. Fuß) umdefiniert werden kann, sondern um eine Bewegung, mit der sich Vertreter der Kirchen zunächst einmal auf der Ebene dialogischer Begegnung auseinandersetzen müssen (vgl. zum Dialog mit NRB die grundsätzlichen Überlegungen von H. Bürkle, in: "Stimmen der Zeit" 1986 und H. Waldenfels, ebd. 1992 auf katholischer Seite und der VELKD-Studie "Religionen, Religiosität und christlicher Glaube" (Gütersloh 1991) auf ev. Seite, bei deren New-Age- Teil ich beratend mitgewirkt habe).
In der VELKD-Studie wird z.B. der prinzipielle Unterschied der "New Age-Spiritualität" zu den Religionen im Rahmen des Gesamtkonzepts der Studie und ihrer Unterscheidung der drei Umgangsformen Dialog, Mission und Konvivenz festgehalten und der New Age- Dispensationalismus als denkbare Variante christlichen Glaubens ausgeschlossen. Die VELKD-Studie erscheint zwar mehrfach in dem komplizierten Literaturverzeichnis Bochingers, wird aber in ihrer zentralen Bedeutung nur am Rande (S. 278 Anm. 158; S. 382 Anm. 50 - Titel jeweils nicht korrekt!) diskutiert.
Hilfreich für die Erkenntnis des eigenständigen Charakters der "neuen Religiosität" des New Age ist auch die Unterscheidung von "autonomer" und "dialogischer Religion" bei M. Fuß: "Religiöse Erfahrung" ist keine Qualität an und für sich, sondern eine Abstraktion von konkreten religiösen Erscheinungen; sie tritt nämlich immer schon in Erscheinung entweder in Form autonomer Selbstverwirklichung, ohne Transzendierung des Selbst zum unergründlichen Mysterium hin, oder in dialogischer Relation zu Gott, zum Mitmenschen und zu sich selbst: "The dialectic problem of ecclesial religiousness emerges ... within the structure of religious experience itself." ("Anonymous and Dialogical Religion. The Role and Mission of the Churches in the European House. Part II", in: "Update & Dialog" Nr. 3/1993, S. 8). Speziell zur Differenz zwischen dem "interreligiösen Dialog" mit den Weltreligionen, dem "ökumenischen Dialog" der getrennten Christen und der "dialogischen Begegnung" (encounter) mit den NRB dußert sich Fuß ebd. S. 9.
Im Blick auf den Umgang mit den NRB spricht auch J. Aagaard von dialogischer "Begegnung", denn "nur in echter Konfrontation kann ein Dialog zustandekommen" ("A Christian Encounter with New Religious Movements & New Age", in "Update & Dialog" Nr. 3/1993, S. 7). R. Hummel wendet die Kategorien des Dialogs mit NRB so an, daß manche NRB in den Kontext des "interkonfessionellen", andere des "interreligiösen Dialogs" gehören. Okkult- und Psychobewegungen, also weithin auch das New Age, gehören danach eher in die Kategorie des "Dialogs mit der säkularen Gesellschaft" (vgl. "Update & Dialog" Nr. 4/1994, S. 8; zur dialogischen Begegnung mit der neureligiösen Herausforderung vgl. auch den jetzt erschienenen EZW-Impuls Nr. 39: "Begegnung und Auseinandersetzung.
Apologetik in der Arbeit der EZW" von R. Hummel, G. Küenzlen und H. Hemminger; S. 182 legt Bochinger im übrigen ein völlig verzeichnetes Bild der dialogischen EZW-Apologetik vor!). Es waren entgegen solchen Vorurteilen gerade die Mitarbeiter der EZW, die im Unterschied zu anderen Strategien, den Dialog in der Begegnung mit dem New Age-Denken (wie überhaupt seit langem schon mit den verschiedensten Formen okkulter "Spiritualität" - man denke an die dialogorientierte Arbeit des "Psi-Kreises" der EZW!) nie abreißen ließen. An der weithin anerkannten Entwicklung einer Dialogkultur im Bereich der Apologetik hat die EZW maßgeblichen Anteil.
3.Schon Troeltschs Schüler, Walther Köhler, meinte: "Die Kirche als Organisation wird sich fragen müssen, ob sie auf die Dauer diese Geheimreligion der Gebildeten von sich aussperren will." (Ernst Troeltsch, Tübingen 1941, S. 391)
Innerhalb der Kirche war gewiß schon immer auch Platz für durchaus vielfältige Lebensstile und für Vertreter einer weltanschaulich stärker monistisch eingefärbten oder mehr humanistisch-geschichtslosen "Gebildeten"-Religion, wie sie Troeltsch selbst vertrat. Aber unter dem Etikett "New Age" verbirgt sich heute doch überwiegend so vieles an kirchlich-theologisch um drohender Selbstaufgabe willen nicht Integrierbarem - von dem nach Berdjaevs (wahrscheinlich eines "Gebildeten"!) Urteil "reaktionären", die historische Eigenart der Religionen auflösenden, namentlich die christliche Freiheit aufhebenden und alle geschichtlich-individuellen Züge in einer künstlichen Welteinheitsreligion vereinheitlichenden Monismus von der Art der parareligiösen "Theosophischen Gesellschaften" bis hin zu völliger, oftmals freiwillig eingeräumter Ahnungslosigkeit hinsichtlich des Christentums (Capra!), so daß man diese "säkularreligiösen Vermittler" doch aufrichtigerweise nicht christlich "vereinnahmen" sollte, sondern klare "Unterscheidungen nicht nur um eines aufrichtigen Dialogs willen (s.o. 2) vornehmen sollte, sondern vor allem auch um der Wahrung christlicher Identität willen. Auch diesbezüglich versagt Bochingers Ansatz. Es muß die Frage erlaubt sein: Wieviel Tarot, Astrologie, Yoga, I Ging, Enneagramm usw. in kirchlich verantworteten Veranstaltungen und Zentren ist eigentlich tragbar, bis der Punkt erreicht ist, an dem von "christlicher Identität" nur noch Spurenelemente vorhanden sind?
Die wichtige Suche nach einer neuen "religiösen Kultur" in den Kirchen darf gerade in unserer religiös aufgeladenen Gegenwart nicht auf Kosten der christlichen Identität gehen, denn "wenn im Dialog undeutlich ist, was Christsein überhaupt heißt, dann hat der Christ überhaupt keinen Ausgangspunkt in diesem Dialog" (N. Greive, in: "Neu glauben?" Gütersloh)PAGE 33
1990, S. 7; die Herausforderung der "Mischkultur" des New Age als zentrale Bedrohung für christliche Identität überhaupt, behandelt auch J. Aagaard im neuesten Jahrbuch des Martin-Luther-Bandes: "Die Zukunft des Christentums - wird es seine Identität verlieren?", in: "Luth. Kirche in der Welt" 41 1994, S. 191 ff).
4.Die weitere, für die Kirchen höchst relevante Frage kommt damit ebenfalls überhaupt nicht in den Blick: daß es sich beim New Age, wie bei den meisten NRB, nicht nur um religiös eigenständige Phänomene, sondern zugleich auch um eine nachchristliche Erscheinung handelt, die ihrerseits aus den christlichen Kirchen nicht nur eine Einzelstimme im Chor der Religionen und Weltanschauungen macht, sondern vor allem auch die von den Kirchen überlieferte biblische Botschaft mit ihrem universalen heilgeschichtlichen Rahmen von der Schöpfung bis zum Gericht und zur Vollendung der Welt als eine überholte Stufe in einem religionsgeschichtlichen Prozeß hinter sich lassen will bzw. deren Inhalte durch eine "Achsenverschiebung" (R. Otto / R. Hummel), soweit sie in ihr jeweiliges Milieu passen, für sich vereinnahmt und in ihrem Sinne einer "autonomen Religion" (M. Fuß) umdeutet (von mir exemplarisch in meinem Buch Theosophie, Konstanz 1993, an dem Ur-Modell einer neureligiösen Bewegung - der anglo-indischen "Theosophie" Helena Blavatskys und ihrer Nachfolger/innen - dargestellt).
Man kann also nicht sagen, daß Bochinger die beiden unterschiedlichen Aufgaben, die sich im Blick auf den Umgang mit der New Age- Religiosität stellen (s.o. 2. u. 3.), befriedigend bewältigt hat: Weder zu der religionstheologischen Problematik eines Dialogs mit New Age als "säkularer Religion" noch zur innerkirchlichen Diskussion um das "christliche Gebildeten-New Age" finden sich in seinem Buch theologisch und praktisch-apologetisch klärende Ergebnisse.
Bild: Dr. Hans-Jürgen Ruppert, Referent an der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen in Stuttgart (EZW), und lange Jahre auch verantwortlicher Redakteur des "Materialdienstes der EZW".
Der dienstälteste Referent an der EZW in Stuttgart gilt heute als einer der kompetentesten Kenner von Esoterik, Okkultismus und Theosophie im deutschen Sprachraum.
Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehört seit vielen Jahren auch die Beobachtung der religiösen und weltanschaulichen Szene in Osteuropa und im Gebiet der heutigen GUS.
Veröffentlichungen u.a.: New Age - Endzeit oder Wendezeit? Wiesbaden 1985;
Durchbruch zur Innenwelt, Stuttgart 1988;
Okkultismus, Wiesbaden, Wuppertal 1990.